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摘要：《儒行》受到宋儒的质疑，却受到晚清民国学者的推崇。从士阶层的历史演变角度观察，宋代儒士与政治融为一体，“修齐治平”形成完整序列而成为宋儒的学问框架，加上宋代的政治风气相对清明，宋儒默认“道”可行于当时，因而对《儒行》产生质疑。在晚清民国时期，随着庶民时代的到来，《儒行》突破传统的士阶层而面向社会民众，其社会性得到发掘与彰显。《儒行》在诞生之初并没有为早期儒家的发展制定唯一的出路，但是其在晚清民国受到推崇，其社会性得到彰显，说明儒家的发展隐含着一个可能的社会走向。从《儒行》结合早期儒家的思想来看，孔子似乎有意于在士阶层组建一支儒士团体，目的是等待“道”在未来世界的实现。但是在士阶层消失之后，社会走向不失为儒家发展的一个值得考虑的方向。

关键词：士阶层；宋儒；晚清民国；政治；社会性

《礼记·儒行》在宋明时期受到理学家的质疑，却获得晚清民国学者的广泛推崇，前后相映成趣，堪称儒学史上的一段公案。如何解释这种诠释与理解的差异，是下一步《儒行》研究的重要问题之一。因为这一差异不仅体现了两个时代学问旨趣的不同，还深刻隐含着两个时代的思想家对儒家教化的关切与思考。能否通过这种关切与思考，透视先秦时期《儒行》诞生的内在因素，可以成为理解《儒行》的一个重要窗口。

宋儒对《儒行》的质疑，一个显见的原因是宋儒认为《儒行》缺少温柔敦厚、洁静精微之风。诚然，《儒行》既没有宇宙论的玄奥，也没有心性论的精微，其内容主要体现在德行论层面，尤其是突出对十五种儒者行为的阐述。而宋儒对内在心性的重视，不可避免地形成对外在行为的相对忽略，这是《儒行》在宋代受到质疑的一个重要原因。此外，《儒行》受疑可能与当时的社会背景或政治因素有关，这是《儒行》受到质疑的更值得挖掘的深层原因。我们能够看到的、最直接的线索，是宋儒认为《儒行》是战国游士之言。李觏说：“盖战国时豪士所以高世之节耳。”2程子说：“如后世游说之士所为夸大之说。”3吕大临说：“窃意末世儒者将以自尊其教。”4毋庸置疑，“士”将是理解《儒行》受疑的一个关键视角。

一、士阶层的历史演变

我们可以从政治、经济和教化三个角度对士阶层的历史演变进行分析。如果主要抓住中国古代士阶层的儒士身份的历史演变，大致可以绘制下表：

首先，春秋战国时期士阶层逐渐兴起并且扩大，最终同庶民阶层合流，形成“四民”社会。原为贵族的士阶层扩大并降为“四民之首”，整个社会大量出现的士人失去原来的职位，而最终成为游士。余英时指出：“(春秋晚期)士已从固定的封建关系中游离了出来而进入一种‘士无定主’的状态。”5从政治上看，士人从原本守卫国家与参与政治的身份，转化为试图依附于权贵(成为门客)而实为游离于政治之外的游士。从经济上看，士从原本领取固定的职位俸禄，转化为无恒产的状态。从教化上看，如果说周代贵族阶层的教育是王官之学，那么在王官学失守的同时，降为庶民的士人身上就承载着礼乐文化的传播职能，由此逐步形成诸子百家之学。

其次，春秋战国的游士处于极不稳定的游离状态，而这种游离状态在大一统时代到来时，就面临着消亡。所以先秦游士在秦朝之后，发生了根本性的变化，即取消了自身“游”的特点，被消融于大一统的局势之中。学界注意到了先秦游士这一变化。余英时认为秦、汉之后，战国无根的游士转变为具有深厚的社会经济基础的士大夫，因为大一统的政府不能容忍游士、游侠过度的活动，从社会秩序中游离出去的自由分子是一股离心的力量，与政治权威处在相对立的位置。5王学泰也指出，秦统一以后士人要依附的政治力量只剩下秦王朝一家，没有选择的可能，士人想“游”是游不起来 了。6根 据儒士演变的线索，先秦游士进入秦汉大一统时代之后，主要分化为三种形态。

(1)儒生或士大夫。

从政治上看，儒生、士大夫与政治之间形成了一种合作的关系。钱穆从儒士被朝廷聘用的角度指出，虽然儒学在汉代政治上具有影响并且受到采纳，但两汉的一流儒士在朝中基本没有受到大用。7阎步克对此有分析：“自西汉始儒生就源源加入了帝国政权，但是我们还不把儒生参政就视为士大夫政治充分演生的标志，因为此时还有一个文吏群体与之并立朝廷，而且后者往往是政务的实际承担者。”8秦朝重视法家，承秦制的汉朝底色是法家思想，基于这个底色，汉朝统治者开始与儒士进行合作，形成“霸王道杂之”的局面。从经济上看，汉代士大夫领取俸禄，并拥有土地，不再处于无恒产的状态。从教化上看，汉代儒生接受经学教育，这是汉代儒学的主要形态。

(2)隐逸之士。

儒士是否积极出仕，是出于对所处时代是否可能行道的判断。如果说汉代士大夫是判定道可行于当时的那一部分儒士，那么判定道不可行的另一部分儒士，在大一统时代只能选择隐居，即与政治的关系是躲避。从教化上看，这一类型的儒士由于隐居避世，后来往往与道家合流，例如商山四皓就不是严格意义上的儒家，黄道周评价说：“是数人者虽杂于黄老，不能纯儒，然皆度于时，非时不见，故难得之行。”9再如东晋陶渊明也是儒道难分的典型代表。从经济上看，这一部分士人应是拥有土地恒产，故如陶渊明可以放弃“五斗米”之俸禄而回归田园。

(3)游侠。

在教化层面游侠与儒家并无直接关系，但是在士阶层的历史演变中值得关注。进入秦汉大一统时代，游士结束了游离的状态，此时能够体现先秦游士之阶层特点的是游侠。游侠具有不稳定性，一旦兴起与扩大，必然受到统治阶层的打压。西汉初期的《史记·游侠列传》尚有褒扬倾向，到《汉书》则批评司马迁是“序游侠则退处士而进奸雄”(《汉书·司马迁传》)，说明东汉时期游侠的发展已经引起了统治阶层的警惕。汉代游侠身上这种承袭自先秦游士的独立精神，对当时社会风气形成一定的影响，例如汉儒注重气节的特征与《儒行》的气质颇为相合，这一点是本文留意分析游侠的原因，实际上也是东汉儒士饱受宋儒批评而又受到民国学者赞赏的地方。

再次，唐宋之后，科举制为士人提供相对公平的参政机会，即儒士通过科举直接进入官僚体系，比汉代士大夫与政治的关系更加密切；也就是说，儒士与官僚融为一体，士成为大夫的预备员，大夫成为士的目标。儒士在修身、齐家的基础上还要走向政治，政治成为士大夫治国、平天下的主要途径。究其原因，从主观上看，科举制成为儒士修身为学的出路；从客观上看，宋代政治风气的清明也会导致儒士做出相应的判断，认为道可行于当时，并且这种判断与认识逐渐成为一种无所质疑的潜意识。这是《儒行》受到宋儒质疑的潜在原因。所以唐宋之后，士阶层主要演变为两种形态。(1)士大夫，而原本躲避政治的隐逸之士，在科举制时代彻底归于释道，如钱穆所言：“下及唐代，科举制兴，门第渐衰。为士者，乃群趋于应举从政之一途。……为士而不从政，乃群趋于释道两家，为异端。”7(2)游侠、武侠，被视为祸民乱世的游离分子，如顾炎武所言：“春秋以后，游士日多。……文者为儒，武者为侠。呜呼!游士兴而先王之法坏矣。”10王夫之也说：“夫游士者，即不乱人国，而抑不足以系国之重轻，民望所不归也。”11

最后，辛亥革命之后，士阶层逐渐消失。1905年科举制的废除切断了儒士应试从政一途，许多没有恒产的儒生只能另谋生路；另外，1912年经学科目取消，儒学成为无所依附的“幽魂”。随着土地改革不断推进，最后一批儒士失去了赖以生存的土地。士阶层消失，中国迎来了庶民时代。

二、政治性的局限：宋儒对《儒行》的质疑分析

宋儒对《儒行》的质疑，可以放在宋代的时代背景中去理解。科举制将士人的出路引向政治一途，政治成为儒士履行心志、德业的主要途径，亦即儒家之道必然要通过政治的方式来实现。然而儒士的“修齐治平”次第之完成，尤其是从家到国的递进，其实预设了一个前提，就是“道”可行于当时。宋朝的政治风气较为清明，为儒士的“修齐治平”提供了可能实现的政治环境。宋朝对士大夫的宽厚政策成就了士阶层与政治之间的“蜜月期”，开启了余英时所谓“同治天下”的时代。12宋儒常常言必“修齐治平”，处处展现志于天下的弘大抱负，最受士大夫景仰的典型就是范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这就不难理解在宋代，“回复三代”那种政教一体的模式的呼声何以流行，因为此时儒家与政治融合无间，儒家对政治寄托了极大的期望。所以宋儒构建道统论，并致力于接续道统，隐含着的一种可能就是试图将道统置于政统之中，让儒家之道在当时的政治中得到实现。

宋儒的乐观导致他们忽略了对“道”之可不可行于当时的判断。孔子身处礼崩乐坏的时代，对政治具有清醒的认识，故而十分重视对具体时代“道”是否可行的判断。《儒行》所述“非时不见，非义不合”即说明儒士遇到“道”不可行的时代，应该躲避政治。所以“道”之可不可行是需要事先判断的，亦即儒士是否参与政治需要事先判断。但在宋儒的语境中，已经抹掉了从家到国这一环节的判断，“修齐治平”变成有序进行的必然次第。余英时指出宋代士大夫的一个典型现象，是士人从以“道”为己任，变成以天下为己任。12也就是说，在早期儒家思想中，治家对于治国是必要的；而在宋儒的观念中，在此必要性的基础上，更增加了治国对于治家的必然性。质言之，在早期儒家看来，治国首先要治家，但是治家不必然要治国；在宋儒看来，治国首先要治家，并且治家必然要治国。在这种语境中，《儒行》所包含的对“道”之是否可行的判断，就显得颇为不纯，因为儒士所展现的“道”之不可行的行为，在“修齐治平”的为学框架中找不到位置。

从士阶层的角度分析，早期游士游离于政治的阶层特征，与宋代士大夫的阶层特征极为不合。而宋代士大夫身处其时代环境，无法跳脱其中，因此对《儒行》产生质疑。质疑的根源不仅体现在心性层面，而且隐含着十分重要的政治原因。宋代士大夫对自身阶层的无意识，几乎造成了宋代以后数百年的思维惯性，所以对《儒行》的质疑成为宋代直至晚清民国数百年的共同声音。13当我们看到明代金淛以理学框架解读《儒行》时，就能体会到宋明理学的影响力：“明明德、新民、止至善，儒者之学也。故《儒行》修之一身而及乎天下，本末始终，一以贯之而已。……此一篇所记儒行，语意重复，义理未纯，盖战国儒生之高论，非圣人之格言也。”14所谓高论就是儒士需要有气节，实质就是与政治保持一定的距离，留出判断“道”是否可行的空间，而这在《大学》的“三纲八目”框架中却是无处安置的。

如果以上推论成立的话，那么宋儒对待游侠也会持批判的态度。因为游侠继承了先秦游士的阶层精神，所以游侠的特点与《儒行》的气质较为相符。例如《史记·游侠列传》评价游侠“不矜其能”与《儒行》所称儒士“不程勇者”“不程其力”是极为接近的。那么，我们就完全有理由认为宋儒会对游侠有批评，原因也是与《儒行》的义理不纯是一致的。程子提出：“有不可者，如游侠之徒以亲既亡，乃为人报仇而杀身，则乱民也。”15宋儒认为游侠无家无国，祸民乱世，原因在于游侠是脱离社会秩序的，在“修齐治平”的任何一个环节都没有其位置。由此，这也印证我们所揭示的宋儒对《儒行》产生质疑的政治原因。

三、社会性的突显：晚清民国“《儒行》热”的分析

《儒行》在晚清民国时期受到推崇，包括康有为、陈焕章、章太炎、林纾、熊十力、唐文治、陈柱等均对《儒行》有高度的认同或相应的诠解，这与宋儒形成鲜明对比。晚清民国是社会大变动的时代，与宋儒所处的政治清明、社会稳定的时代颇为不同，而与孔子所处的礼崩乐坏的时代反倒类似。从历史背景的相似性观察，《儒行》在宋明时期与晚清民国的遭遇，似乎不是偶然现象。尤其是通过上文对宋儒质疑《儒行》的分析，宋儒的质疑背后隐含着深刻的政治原因，我们更有理由相信《儒行》在晚清民国的兴起，可能也暗含着某种政治社会层面的因素。

晚清民国对《儒行》的推崇，影响最大者是章太炎。章太炎批评宋儒的柔退气质，指出这一气质“与《儒行》本非同道”16。因为宋儒看重温柔敦厚、洁静精微之风，质疑《儒行》的义理不纯；反过来，章太炎重视《儒行》的刚毅气节，则相应地批评宋儒柔退。并且，章太炎还针对宋儒质疑《儒行》的理由，一条一条予以反驳，雄辩有力且有理有据。16所以，章太炎就相应地推崇与宋儒气质相反的东汉士人。他说：“东汉人之行为，与《儒行》甚近，宋人去之便远。”16

但更应该注意到，从政治社会层面看，章太炎对《儒行》的提倡可能有更深层的原因。章太炎特地为《儒行》提炼出高隐与任侠两种品质，其原话是“细读《儒行》一篇，艰苦奋厉之行，不外高隐、任侠二种”，这并不是说章太炎认为《儒行》只包含这两种品质，除了艰苦奋厉所体现的高隐、任侠两种品质之外，《儒行》还有平和的品行，只是“不敌艰苦卓绝奋厉慷慨者之多”而已。16那么，章太炎在《儒行》的多种品行中，独重高隐、任侠二种，意味着这两种品质具有非常之意义。我们将这两种品质，对应于先秦游士进入秦汉之后所分化出的三种形态，会发现高隐对应于隐逸之士，任侠对应于游侠，但是章太炎并没有特地为士大夫的形态提炼出相应的品质。这种对与政治最密切的士大夫之品质的忽略，无论是出于有意还是无意，似乎透露出章太炎对政治的一种警惕与拒斥。

从这一意义上讲，后续儒者对章太炎的批评，似乎并没有真正碰触到章太炎思想的精髓。以熊十力的批评为例，熊十力是将《儒行》放在整个儒学义理系统中加以看待的，那么，高隐与任侠二旨显然无法完全代表儒学主旨。17但是熊十力对章太炎的解读存在至少两个方面的问题：一方面是章太炎并没有认为高隐、任侠是《儒行》唯一要旨；另一方面更值得注意的是，熊十力没有把握到章太炎之所以提炼出高隐、任侠的意义。章太炎并不是纯粹的儒者，其思想具有复杂性，但是章太炎对《儒行》的解读并非太浅，而是有其独到的历史维度。

《儒行》的高隐、任侠两种品质正好与政治方向背道而驰，这意味着高隐、任侠这部分义理思想体现了某种社会性特征，即《儒行》隐含着儒家不仅朝向庙堂，也能够面向社会大众。对这一社会走向的分析，可从晚清民国的时代中找到线索。随着庶民时代的到来，时人逐渐重视庶民阶层，这可以追溯到张之洞。张之洞多次强调“开民智”的重要性，其实质正是为了应对庶民时代的来临。那么可以说，《儒行》在晚清民国兴起就不是偶然现象。康有为、陈焕章等人更是看中《儒行》的社会性，以之作为建立孔教的组成部分。唐文明曾指出，与张之洞相比，康有为有更为强烈的庶民关切，他们都充分意识到了庶民时代的来临，在他们看来，考虑问题的着眼点应当放在庶民身上。18如果《儒行》能够作为康有为、陈焕章建立孔教的理论资源，那就必然不是因为《儒行》的政治性，反而是其能够在民间社会对广大民众发生作用的社会性因素。

有意思的是，晚清民国学者纷纷在报刊上发表对《儒行》的注解或阐论，堪称盛极一时。19报刊作为当时面向社会大众传播迅速的媒介，说明《儒行》的社会性受到充分的认识与肯定，并且获得极大程度的发掘。郭斌和提到：“《礼记·儒行篇》，近人颇加提倡。报章杂志，时见引及。中等学校，及大学一年级，且有选为国文教材者。此事殊为可喜。”20可见在民国时期，《儒行》一度进入中学、大学的教科书，这对于国民素质的养成具有深刻的影响。所以《儒行》在晚清民国时期代表儒家学说，作用于对社会庶民之理想人格的塑造，乃至对国家民族之命运的挽救。“要之《儒行》之精神，即儒家不屈服不妥协之精神。有此精神，分则为‘博学而不穷，笃行而不倦’之个人，合则为‘爵位相先也，患难相死也’之团体。有此个人，有此团体，则何敌不克?何业不成?此亦固有文化有价值有生命之一端也。”20

四、《儒行》影响庶民：儒家的可能选择

《儒行》的诞生是因为孔子要制定或者指明儒家的社会走向吗?虽然《儒行》的义理思想具有社会性，但是我们并不反对《儒行》也包含政治性，亦即也有可能是通向政治的。孔子在《儒行》中阐述儒士的德行之初，就明确指出儒士待聘、待问、待举、待取，体现了儒士与政治的关联。基于此，不能说《儒行》所预示的儒家发展走向必然是民间社会。那么，如何理解儒家对政治走向或社会走向的选择差别呢?

如果说古代儒家主要是将行道的途径诉诸出仕，那么，上述问题的关键就在于对“道”是否可行于当时的判断。孔子十分重视对“道”是否可行的判断，即对现实中仕或者隐的选择。如果朝廷无道，那么儒士就应该离去，体现对“道”的尊严的守护与坚持。一旦判定“道”已不可行，孔子似乎也倾心于悠游的生活状态，从《论语》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”的故事中能可以看出。子路、冉有、公西华的志向均与出仕有关，唯有曾皙透露出躲避政治的意向，而孔子是赞同曾皙的。需注意到，孔子说出“吾与点也”之前，有一个意味深长的叹息，这一叹息似乎蕴含着对“道”之不可行的无奈。朱子《集注》引程子之言，指出“曾点、漆雕开已见大意”，就是指这一层意思，因为漆雕开也是孔门弟子中不仕的典型代表。21孔子在周游列国而彻底失望之后，对待“道”的方式只能选择传播于他人与后世，其三千弟子可谓一个极大的儒家团体，而七十二贤人则是能够将儒家之道继续传播下去的孔门信徒。从这一意义上讲，孔子晚年的著述讲学活动，已经是致力于有别于政治的社会层面，其目的已不在于“道”的实现，而是在于“道”的传续，最终目的是等待“道”之可行的时代的到来。

反观《儒行》，郑玄认为“《儒行》之作盖孔子自卫初反鲁时也”22，这意味着此时的孔子对政治十分失望，故而对“道”是否可行的这一层判断的意旨会更加突显，所以《儒行》的气质体现了孔子在失望之际对于“道”的信念与坚守。《儒行》的对话结果是鲁哀公最终产生对儒士团体的认同，如果将这一对话结果结合之后孔子的著述讲学活动，从某种程度上可以说明孔子当时有意于组建一支有信念的、符合儒家行为规范的、受到社会认同的儒士团体。而这一儒士团体的组建，目的就是守道、护道、传道，等待“道”在未来世界的实现。

但是有一个问题需要说明，如果上述推论成立的话，那么孔子在《儒行》中所阐述的十五种行为准则，其有效性就不是简单地面向普通大众，而主要是针对“四民”之首的士人。也就是说，当时的士人是民众当中最有传道之希望的群体。所以我们看到，在传统社会仍有士阶层的时代，即便民间社会高度发达有如晚明时期，《儒行》基本上也没有获得提倡或重视，这是因为《儒行》所述行为准则的受众在古代主要是士人；即便是晚明时期对《儒行》予以正面肯定的黄道周，也是面向士大夫群体的。那么反过来说，只有在晚清民国士阶层消失之际，《儒行》的义理思想才突破传统的士阶层而面向全体社会民众，其社会性才得到充分彰显。

《儒行》在晚清民国时期所彰显的社会性表明，儒家的发展隐含着一个可能的社会走向。先秦之后的儒学发展主要是沿着政治方向进行的，如刘丰指出，从《儒行》到荀子的《儒效》之间，儒学的发展有一个转向，即荀子更加重视儒学中的政治品性。23在秦汉大一统前夕，先秦游士开始收拢于统治范围，荀子为儒学作出的改造就是为了适应时代的发展，然而这一改造导致了政治方向几乎成为儒家的唯一出路。如果从《儒行》以及早期儒家的思想特征来看，对儒家发展走向的思考需要结合具体时代，尤其是在现代以来士阶层彻底消失之后，区别于政治的社会走向不失为儒家发展的一个值得考虑的方向。

注释：

1有关儒学史上《儒行》的诠释与理解的重要问题梳理，最新的研究参见陈来：《〈礼记·儒行篇〉的历史诠释与时代意义》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》2020年第2期，第154—161页;蔡杰：《晚清民国〈儒行篇〉的再经典化及其意义诠释》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》2020年第2期，第162—171页。

2李觏：《读儒行》，《李觏集》，王国轩点校，中华书局，2011，第327页。

3程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004，第177页。

4吕大临等：《儒行第四十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，中华书局，1993，第360页。

5 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003，第15页;第52—53页。

6参见王学泰：《游民文化与中国社会》，学苑出版社，1999，第87—90页。

7 钱穆：《中国文化传统中之士》，《国史新论》，三联书店，2001，第203页;第209页。

8阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，1996，第476页。

9黄道周：《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》本第122册，台湾商务印书馆，1986，第1137页。

10顾炎武：《士何事》，《日知录集释》，上海古籍出版社，2014，第172页。

11王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第10册，岳麓书社，2011，第447页。

12 参见余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第209—229页;第210页。

13其间的例外，主要有晚明黄道周的《儒行集传》从正面极力肯定《儒行》，坚信《儒行》是圣人之言。

14金淛：《读儒行》，《读礼日知》卷下，明万历二年冯氏刻本，第57页。

15程颢、程颐：《二程集》，第1231页。

16 章太炎：《儒行要旨》，《章太炎全集》第14册，上海人民出版社，2018年，第475页;第476—477页;第477页;第476页。

17参见熊十力：《读经示要》，上海书店出版社，2009，第102页。

18参见唐文明：《儒教文明的危机意识与保守主题的展开》，《清华大学学报》2017年第4期。

19例如陈景銮：《儒行衍义》，《教育周报》，1916年第115期7—13页、第121期11—15页;厉时中：《儒行释义》，《哲报》第二卷1923年第12期1—10页，《国际公报》1924年第二卷第49期20—21页、第50期24—25页、第51期28—31页;梦蝶《儒行通释》，《孔教月刊》，1931年第一卷第10—12期2—9页;徐仁甫：《儒行大义述》，《中国文化》，1946年第2期20—24页。

20 郭斌和：《读儒行》，《思想与时代》1942年第11期，第6页;第9页。

21参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第131页。

22郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，2000，第1857页。

23参见刘丰：《从〈儒行〉到〈儒效〉：先秦儒学的发展与转折》，《湖南大学学报(社会科学版)》2019年第6期，第14—23页。

原文载：《哲学动态》2021年第11期。仅作学术分享，若有侵权，敬请联系。

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