络穴养生2024年10月11日发布:孟子“民本”思想的三个面向

　　“民本”的终极性面向。孟子“民本”思想的首要之义在于，以“民”作为国家或王朝政治合法性的第一准则。例如，在《孟子》全书开篇孟子与梁惠王的对话中，梁惠王求教“利国”之道，孟子直截了当地讲出“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”朱子解释说：“当是之时，天下之人唯利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。”《梁惠王》章乃是孟子论及政治哲学的主要篇章，朱子认为“仁义”乃是总括“一章之指”，有着“拔本塞源”的根本性意义。孟子对梁惠王讲的“仁义”乃是爱民保民的仁政之义。在与齐宣王的对话中，他再一次强调了施行“仁义”的意义。在他看来，将政治的核心理解为权力问题，在政治实操的层面上将国家视为权力共同体，这样的观点是片面的。权力结构作为政治形式，应当承担道义至上的价值理念，国家的实质是一个伦理共同体，其核心是“保民而王”。

　　孟子之所以将“保民”视为政治问题的核心，就事实方面来说是出于历史的警示，就理论层面来说是出于中国传统的“天人观”。从历史的角度看，孟子的观点来自周人对导致殷商灭亡因素的总结。《尚书》曰：“非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我”“天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行”。商王朝不敬天德，导致“民用大乱丧德”，这才使得“天”降下惩罚，丧失了天下。在孟子看来，“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”。相应地，商汤、周武之所以能够得天下，“地方百里而王”，就在于他们能够“施仁政于民”。

　　殷周朝代更迭，周人关于前代灭亡的反思总结中孕育出了“敬天保民”的观念，成为孟子“民本”思想的历史渊源。同时，我们也注意到，其中也孕育着早期“天人观”的萌芽：将“天”与“民”相提并论。《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”一句，正是这一观念的经典表达。《尚书·泰誓》还说：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。”民乃是“天”所降生，而“君”“师”只是上天用来辅助自己爱护人民的媒介。这种“天—民—君”的政治结构，不允许君主直接获得权威性，他必须通过“保民而王”将自身的意志与人民的意志统一起来，权威才能确立。

　　“民本”的主体性面向。单纯地以“天”来确立“民本”的终极性，属于哲学理论建构或价值导向。孟子的“民本”思想除了终极性的一面，还包含具体政治实操中主体性的一面。在他看来，人民不只是国家治理的客体，而是和“君”“诸侯”等并存且深度互动的政治主体。

　　《孟子·离娄下》篇说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”这里虽然是在说“臣”，但它代表的是君权的对立面，包含了整体的“臣民”。孟子在强调“保民而王”时就指出，人民会以“去”“就”的方式对君主进行回应，既会因君主行王道而归之，也会因君主不行为君之道而去之。作为有选择的主体，人民的“归之”“去之”实际上代表了天下的得与失。《孟子·万章上》论及尧舜禹禅让，孟子提出“天子不能以天下与人”的主张。他解释到，尧舜禹的禅让是“荐人于天”，而能否得天下则要看“天”受不受。按照孟子的说法，“荐人于天”实际上就是“暴之于民”，“天受之”实际上就是“民受之”。

　　梁襄王向孟子询问“一天下”之道，孟子回答“不嗜杀人者”能统一天下。他说：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下。”齐宣王向孟子询问王道，孟子回答说：“天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王，其若是，谁能御之？”孟子认为，君王要平治天下，依靠强权暴力是行不通的。但若能行“仁义”之政道，爱民保民，则能以无可抵御之势“一四海”“王天下”。通过将仁政与强权暴力对比，充分说明了人民力量的强大。孟子清楚地意识到，政治不是君主的个人独裁，而是多元主体之间的互动。这种互动形成的稳定政治生态，制度化地表达为“礼”，对君、臣、民作了政治和道义上的双重规定，“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道”，国家就能安定兴旺。

　　“民本”的教化面向。“民”在哲学的层面上达于天，又能以“去”“就”的不同方式发挥自身的主体性力量，在理论和现实的双重意义上处于根本性地位。在孟子看来，所谓的圣人、贤人，其实本质上亦是“民”，只不过是其中出类拔萃的那一部分。孟子说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。”孔子也说：“吾非斯人之徒与而谁与？”盖因自身出于“民”“人”之同类，故而必须承担起义务，宣扬王道政教、平治天下。

　　孟子说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”圣贤之所以是圣贤，一方面在于他们的“出类拔萃”“先知先觉”，更重要的一方面在于他们以自身的觉知来启蒙与教化大众，这是圣贤先天所禀受的义务。儒家有强烈的入世情怀，强调“学而优则仕”，以至于“孔子三月无君，则皇皇如也”。但儒家推崇的启蒙与教化，不同于救世主式拯救，二者有着根本的区别。如前文所说，圣人本身便来自于“民”“人”，故而教化本质上是人民内部的自我觉知。教化也因此是属人的、在世的，而非属天/神的、宗教的。儒家教化采取的是以政载道、以政行教的方式，概言之就是“富庶教”。《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”。国家通过良好的政治治理，首先实现人民的安定和富足，然后推行伦理道义的教育和民风民俗的转化。

　　孟子继承了“富庶教”的理念，并提出“恒产恒心”说。他认为：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”对于人民大众而言，如果不能先满足其物质生活条件，而强求道德教化，是不现实的。因此，孟子提出在“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”的基础上“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。概言之，虽然孟子在以人民为本的同时，也承认社会历史的差异性结构，承认有“劳心者”“劳力者”的分化。但究其根本而言，他强调要以王道仁政推行教化启蒙，弥合这种差异和分化。在孟子的思想中，“民本”不仅体现为人民是政治合法性的来源、政治的互动主体，更体现为政治在于行教化，“民”就是政治的目的。这三个面向构成了孟子“民本”思想的立体结构。

　　（作者单位：苏州大学文学院；天津师范大学马克思主义学院）

来源：中国社会科学网-中国社会科学报　作者：裘兆远刘培功

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